„Mechanizm postępowania psychopaty, który własne cierpienie, upokorzenie i bezsilność zamienia w zwielokrotnione cierpienie, upokorzenie i bezsilność innych, jest w gruncie rzeczy podobny do mechanizmu konstruowania systemów moralnych opartych na przekonaniu, że zło wcześniej czy później zostanie odpłacone złem. Czasem wizja karzącego zła jest właśnie patologicznie monstrualna. Taka była chrześcijańska wizja piekła, nieskończonego cierpienia po wieczne czasy. Dla buddystów wcielenia piekielne są przynajmniej stanem przejściowym” – tak o piekle pisała w Szczelinach istnienia Jolanta Brach-Czaina. Zacznijmy więc od niego. Czy za piekło w formie, jaką znamy dziś, odpowiada właśnie chrześcijaństwo?

Tomasz Stawiszyński: Wizja mrocznych zaświatów jest niewątpliwie starsza niż wielkie monoteizmy i sięga absolutnych początków ludzkiej kultury. Pojawia się w formie świata podziemnego w tradycjach archaicznych, czyli prastarych duchowościach, których ogólną metafizykę próbował zrekonstruować Mircea Eliade w książce Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy. Postawił w niej tezę, że u zarania ludzkiej kultury istniał pewien rodzaj naturalnej, wspólnej wielu kulturom i ludom „teologii”, z rozbudowaną wizją świata podziemnego. Najpopularniejsze antecedencje piekła chrześcijańskiego zawdzięczamy jednak Sumerom oraz starożytnym Grekom. Hades nie przypomina jednak wprost piekła, jakie znamy współcześnie, to w ogóle kraina zmarłych, którzy bytują tam jako cienie, powidoki żyjących. Owszem, Hades jest niejednolity, Tartar to jego najciemniejsza część, gdzie się trafia za karę, a Pole Elizejskie – najjaśniejsza, gdzie trafia się w nagrodę. Ale do chrześcijańskiej wizji piekła jako wiecznej męki dla grzeszników jeszcze tu daleko.

Czy w takim razie piekło jako kara w ogóle nie pojawia się w świecie starożytnym?

Taka moralna intuicja pojawia się na przykład u Platona. Co prawda Platon wierzył w reinkarnację, ale uznawał, że ci, którzy dobrze sprawowali się na ziemi, otrzymają satysfakcjonujące kolejne wcielenie, natomiast ci, których zachowanie było niestosowne, odrodzą się w niekorzystnych dla nich warunkach – w formie zwierząt lub niewolników. Jest to zresztą pokrewne myśleniu wschodniemu, gdzie wcielenia piekielne uzależnione są od naszego postępowania za życia. Natomiast za prawdziwy zaczyn piekła w wersji chrześcijańskiej możemy uznać zoroastryzm. W zoroastryzmie mamy do czynienia z klasycznym dualizmem. Występuje tam postać dobrego bóstwa, Ormuzda Ahury Mazdy, i jego przeciwnika, Arymana, czyli pana świata podziemnego.

We wcześniejszych wierzeniach, na przykład w mitologii greckiej, pojawiają się co prawda wątki wiecznej i zapętlonej kary, jak w micie o Syzyfie czy Tantalu, ale dopiero chrześcijaństwo zaczyna promować karę nieskończoną jako koncepcję autonomiczną.

Koncepcja wiecznej męki jako kary za złe uczynki dobrze pokazuje różnicę między politeizmem a monoteizmem. W świecie politeistycznym taka idea nie mogłaby stać się aż tak powszechna. Politeistyczna rzeczywistość jest rozparcelowana, nie ma w niej miejsca na absolutyzm. Każdy z bogów przygląda się ludzkiemu życiu z innej perspektywy – co dla jednego stanowi obrazę, innemu wydaje się czcigodne. Jest ich wielu i żaden nie dominuje bezwzględnie nad resztą. Natomiast w monoteizmie świat dzieli się na to, co jasne, i na to, co ciemne, doskonałe i wybrakowane, wreszcie – skończone i wieczne.

Zanim jednak piekło chrześcijańskie przybrało formę, jaką znamy dziś na przykład z obrazów Hieronima Boscha, zmieniało się nie tylko pod kątem estetycznym, ale też moralnym.

To prawda. Zanim chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, rynek idei religijnych był mocno pluralistyczny. Podobnie było z piekłem. Owszem, w Ewangeliach pojawiają się nawiązania do tego tematu, ale całą tę ideę w dojrzałej formie, wraz z wyszczególnieniem, kto, za co, a wreszcie w jaki sposób zostanie ukarany po śmierci, wypracował Paweł z Tarsu. To on sprawił, że skala pośmiertnej kary stała się adekwatna do nagrody, jaką obiecywał Jezus Chrystus. Trzeba pamiętać, że to właśnie chrześcijaństwo wniosło na rynek idei religijnych niezwykle innowacyjne rozwiązanie, jakim jest wieczna szczęśliwość dostępna dla każdego po śmierci. Nagroda za przestrzeganie pewnych reguł i przykazań, w postaci nieskończonego bytowania w rzeczywistości doskonałej, to niezwykle oryginalny koncept. Ale skoro za podpisanie umowy na wyłączność z bóstwem czy raczej z jego przedstawicielstwem na ziemi czeka tak spektakularna nagroda, musi też istnieć proporcjonalna kara za zerwanie tej umowy albo uchylenie się od jej podpisania.

Stawka w tej grze była bardzo wysoka.

Dokładnie. Gdy proklamuje się wyjątkowość i nieomylność bóstwa, a także wieczność i absolutność nagrody, jaką gwarantuje wiara, trzeba też mieć w asortymencie stosowną karę za łamanie reguł gry. Dotyczy to zarówno chrześcijaństwa czy islamu, jak i buddyzmu. Skądinąd buddyzm często uznawany jest za religię „przyjazną użytkownikowi”, sielską, pozbawioną chrześcijańskiej grozy. Nic bardziej mylnego. Wizje piekielnych mąk są tam naprawdę przerażające. Tyle że w buddyzmie kara przydzielana jest niemal automatycznie, na zasadzie systemu karmicznego, reinkarnacyjnych wagoników, które po śmierci rozwożą ludzi do poszczególnych światów, w których realizują się nowe wcielenia. No i żadne, nawet najbardziej ponure i okrutne buddyjskie piekło, nie jest wieczne, bo na horyzoncie zawsze majaczy kolejna inkarnacja, a przede wszystkim – nirwana, ostateczne wyzwolenie z koła karmy. Czyli cel każdej buddyjskiej praktyki.

Czy w takim razie piekło w religiach monoteistycznych miało być formą smyczy i samokontroli, czy też narzędziem do wyróżniania pewnych grup społecznych, pozwalającym im na kontrolę tych, którzy grzeszą?

Piekło to idea najeżona paradoksami, czego dowodem są dyskusje toczone na ten temat w samym Kościele. Na przykład jednym z podstawowych punktów spornych była i jest apokatastaza, czyli idea pustego piekła lub inaczej – powszechnego zbawienia. Do zwolenników tej koncepcji należał zmarły niedawno ksiądz prof. Wacław Hryniewicz. Uważał, że wiara w nieskończoną karę stoi w sprzeczności z absolutną dobrocią Boga, którą wyznają chrześcijanie. Jednak św. Augustyn w Państwie Bożym powiada, że jęki potępionych dobiegające z piekła stanowią podwójną nagrodę dla dusz, które trafiły do raju. Wieczne męki tych, którzy ulegli Szatanowi, to więcej satysfakcji dla tych, którzy mu się oparli.

Ale tu pojawia się kolejny paradoks: „(…) w niebie większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia”.

Gdyby przyjąć perspektywę instytucji, która jest przede wszystkim zainteresowana poszerzaniem pola swojego oddziaływania i szeroko rozumianą ekspansją, to akurat ta kwestia nie stanowiłaby paradoksu. To po prostu strategia. Kościół unika otwartego orzekania, kto konkretnie jest w piekle, a kto nie, bowiem teoretycznie każdy śmiertelnik ma szansę cofnąć się znad piekielnej otchłani i zasilić pulę wyznawców. W tym sensie dla nikogo nie jest za późno, żeby się do Kościoła zapisać. To bardzo szeroka i zapewniająca stałą rekrutację oferta.

Kolejną kontrowersyjną kwestią jest piekło zwierząt – jako istoty z duszą animalną nie mają szansy na życie wieczne, więc piekło urządzamy im na ziemi.

W ontologii chrześcijańskiej zwierząt nie postrzega się jako obdarzonych duszą. To przekonanie podzielał także św. Franciszek. Zwierzęta od początku traktowane były jako surowce i poniekąd ożywione maszyny, a w każdym razie istoty niezindywidualizowane. Wezwanie do niezadawania im niepotrzebnego cierpienia uzasadniano nie tyle ich samoistną wartością czy podmiotowością moralną, ile przekonaniem, że złe traktowanie zwierząt skutkuje złym traktowaniem ludzi. Że – innymi słowy – jeśli ktoś dręczy zwierzęta, to jest też bardziej skłonny do przemocy względem innych ludzi. Cóż, upiorny jest to pogląd w świetle tego wszystkiego, co wiemy dzisiaj o podmiotowości i wrażliwości innych niż ludzkie. Bez wątpienia to, co im robimy, stanowi piekło w najczystszej formie.

Czy te makabryczne wizje miały wpływ także na pana życie, słowem, czy straszono pana piekłem w dzieciństwie?

Cóż, jak niemal każdy w Polsce byłem na te treści eksponowany. Na szczęście moja mama zawsze była wolnomyślicielką i działała jak antidotum, ale lekcje religii, wszechobecność katolickiej mitologii oraz kontakt z przedstawicielami Kościoła zrobiły swoje. W takim cokolwiek neurotycznym dziecku jak ja spowiedź wywoływała kaskadę trudnych do opanowania lęków. Pamiętam nieprzespane noce, obsesyjne próby kontrolowania myśli i strach, że za niedobre słowa na temat pana Jezusa, które czają się w mojej głowie, przyjdzie mi zapłacić ogniem piekielnym. Tadeusz Bartoś – były dominikanin i mój serdeczny przyjaciel, napisał kiedyś, że spowiedź dziecięca jest formą przemocy psychicznej i powinna być zakazana. Zgadzam się w całej rozciągłości.

Mam bardzo podobne doświadczenie związane z dniem przed spowiedzią. Pamiętam spiralę lęku, która uruchamiała się podczas robienia listy grzechów: czy skoro jest ich tak dużo, powinnam wymieniać wszystkie czy część zataić? A jeśli zataić, to które? Znam ludzi, którym ten lęk towarzyszy do dziś, mimo że już nie wierzą w piekło.

Wbrew pozorom, wraz z wycofywaniem się religii, rozmaite wyobrażenia, emocje i pojęcia, a także sam sposób myślenia charakterystyczny dla chrześcijaństwa nie uległ anihilacji, a jedynie specyficznej przemianie. Słowem, nawet jeśli nominalnie uważamy się za ateistów, to realnie nasza psychika może nadal „pracować” na religijnym paliwie. Pisze o tym między innymi amerykańska biolożka Barbara Ehrenreich w książce Natural causes („Z przyczyn naturalnych”). Wydaniu tej książki towarzyszyła odważna deklaracja autorki. Jako 75-latka Ehrenreich oświadczyła, że kończy z badaniami okresowymi, przestaje kurczowo trzymać się zasad zdrowego żywienia i regularnie ćwiczyć. „Jestem już wystarczająco stara, by umrzeć” – oznajmiła prowokacyjnie. W kulturze amerykańskiej, owładniętej obsesją zdrowego życia, fitnessu i diet, a jednocześnie niegodzącej się na śmierć, wywołało to wielkie poruszenie. Dlatego tak ważnym elementem tej książki wydaje mi się obserwacja, że kategorie grzechu, piekła i potępienia nie zostały wyrugowane z naszego życia, a jedynie przeniesione w sferę świeckich praktyk, z pomocą których staramy się jakoś sobie radzić z faktem, że nasze życie nieodwołalnie się skończy. Dziś piekłem nazywane są właśnie te niezbywalne aspekty ludzkiej kondycji: starość, choroba i słabość. Cóż, skoro nie wierzymy już w zaświaty, jedyne życie, jakie mamy do dyspozycji, to biologiczna egzystencja naszych ciał. Ich starzenie się – widomy znak nadchodzącego końca, a zarazem perspektywa, że przestaniemy istnieć na wsze czasy, napawa nas przerażeniem. Dlatego udajemy przed sobą, że nas to nie dotyczy, a umierają tylko ci, którzy popełniają najstraszniejsze grzechy: źle się odżywiają, nie zażywają odpowiednich suplementów albo nie uprawiają wystarczająco intensywnie sportu. Cóż, za takie przewiny karą jest piekło choroby, starości i śmierci.

 

Dziś piekłem nazywane są właśnie te niezbywalne aspekty ludzkiej kondycji: starość, choroba i słabość. Cóż, skoro nie wierzymy już w zaświaty, jedyne życie, jakie mamy do dyspozycji, to biologiczna egzystencja naszych ciał. Ich starzenie się – widomy znak nadchodzącego końca, a zarazem perspektywa, że przestaniemy istnieć na wsze czasy, napawa nas przerażeniem. Dlatego udajemy przed sobą, że nas to nie dotyczy, a umierają tylko ci, którzy popełniają najstraszniejsze grzechy: źle się odżywiają, nie zażywają odpowiednich suplementów albo nie uprawiają wystarczająco intensywnie sportu. Cóż, za takie przewiny karą jest piekło choroby, starości i śmierci.

Usłyszałam niedawno od pewnego dominikanina: „Niebo zawsze jest wspólnotą, piekło zawsze jest izolacją”.

Można by powiedzieć, że świat zachodni to kraina coraz większej samotności. Problem jest na tyle poważny, że parę lat temu w Wielkiej Brytanii powołano nawet ministerstwo, które ma się zajmować wyłącznie tym problemem. Z jednej strony przemieściliśmy piekło w sferę czysto świecką, straszymy się nawzajem wiecznym potępieniem w postaci choroby i śmierci i tępimy wszelkie występki przeciwko zdrowiu i sprawności jako grzechy śmiertelne. Jako nieznośną karę definiujemy zatem coś, co jest absolutnie nieuchronne i co stanowi kwintesencję ludzkiego życia. A z drugiej strony wpuszczamy tylnymi drzwiami to, co naprawdę zieje piekielnym ogniem – izolację i wyobcowanie. Tu z kolei widać, jak bardzo w religijnych, metafizycznych wyobrażeniach mogą odzywać się nasze jak najbardziej ziemskie lęki.

 

W wywiadzie z francusko-izraelską socjolożką Evą Illouz poruszył pan problem psychoanalizy, która często odwraca uwagę od prawdziwego źródła naszych problemów. Zbyt dużą wagę przywiązuje się do dzieciństwa, za mało – do stosunków międzyludzkich, relacji w pracy i zawodowej pustki, co z kolei jest bardzo na rękę kapitalizmowi.

To bardzo ciekawe, że psychoanaliza, formalnie ateistyczna i – przynajmniej z założenia, bo w praktyce jest to problematyczne – naukowa narracja o człowieku, w istocie korzysta z tej samej struktury, jaką operuje perspektywa religijna. Weźmy chociażby kluczową dla psychoanalizy kategorię nieświadomości. Gdy przyjrzymy się jej bliżej, okaże się, że to nic innego jak przypisanie pewnej wewnętrznej instancji atrybutów przynależnych judeochrześcijańskiemu bóstwu. Nieświadomość jest potężna, wszechogarniająca i porusza nami w sposób, z którego nie zdajemy sobie sprawy. Nieskończenie nas przekracza i choć staramy się do niej zbliżyć, jednocześnie nigdy do końca nie jesteśmy w stanie jej pojąć. Zupełnie jak Bóg, nieprawdaż?

W sferze nieświadomości kryją się także podstawy fascynacji tym, co w nas ciemne, mroczne. Zainteresowanie Jungowskim Cieniem zyskało na znaczeniu zwłaszcza w ostatniej dekadzie, a odzwierciedleniem tej tendencji są popularne filmy i seriale.

Tak, filmem, który zamyka epokę przedstawiania zła jako czegoś wyrafinowanego i pełnego głębokiej refleksji, jest Siedem Davida Finchera z bardzo ciekawą postacią narwanego śledczego granego przez Brada Pitta. Reprezentuje on typ policjanta, który prowadzi konwencjonalne śledztwa i z pistoletem w ręku łapie złoczyńców. Przeciwieństwo tej metody prezentuje bohater, w którego wciela się Morgan Freeman. To policjant intelektualista, który, by wytropić mordercę (w tej roli owiany dziś niesławą Kevin Spacey), udaje się do biblioteki. Sprawdzając, kto w ostatnim czasie wypożyczał dzieła św. Tomasza, dociera do seryjnego mordercy. Sposób, w jaki ów morderca wybiera ofiary, karząc tych, którzy dopuścili się któregoś z siedmiu grzechów głównych, to próba pokazania zła jako czegoś skomplikowanego i głębokiego. To, co następuje po filmie Finchera, to seria coraz bardziej brutalizujących się protagonistów, reprezentujących wyłącznie chaos. Przykładem Joker w wydaniu Heatha Ledgera lub serialowy Punisher – beznamiętny, upiorny, działający poza kategoriami dobra i zła. Bohater, o którym mowa, to wydrążona wewnętrznie maszyna do zabijania, która bierze brutalny odwet na zabójcach swojej rodziny. Identyfikujemy się z nim, mimo że nie ma w sobie nic z etosu bohatera w rodzaju granego przez Charlesa Bronsona samotnego mściciela z klasycznego Życzenia śmierci. O ile kreowany przez Bronsona bohater reprezentuje tradycyjną moralność i wkracza tam, gdzie powinna być kompletnie bezradna i skorumpowana policja, o tyle Punisher jest uosobieniem brutalnej, beznamiętnej siły.

Czemu więc ta siła tak nas uwodzi?

Bo nakłada się na powszechne dzisiaj doświadczenie bezradności, braku perspektyw i sprawczości. Wielu ludzi ma dziś poczucie, że ich życie zależy nie od nich, ale od wahań na amerykańskiej giełdzie lub warunków sanitarnych na chińskim targu. W takiej rzeczywistości zło ma przewagę. Te postaci są często odstręczające – Frank Underwood to przecież całkowicie pozbawiony wszelkich skrupułów psychopata, którego nigdy nie chcielibyśmy spotkać na swojej drodze. A jednocześnie zazdrościmy mu skuteczności. Tylko zło i okrucieństwo gwarantują dziś jakąkolwiek sprawczość – tak czytam przesłanie tego typu produkcji. I to niestety trafia w jakąś zbiorową intuicję.

Takie postaci mogą być dla nas wzorem, ale mogą też pełnić funkcję kompensacyjną i trzymać na smyczy nasze aspiracje do bycia złymi. Skoro na ekranie widzę, jak ktoś inny realizuje za mnie moje sadystyczne fantazje, sama nie muszę ich już wcielać w życie.

Oczywiście, o tym właśnie opowiada na przykład słynna powieść Breta Eastona Ellisa American Psycho oraz znakomity film na jej podstawie. To historia współczesnego człowieka wtłoczonego w społeczną machinę, która systematycznie pozbawia wrażliwości. Ten powtarzalny, beznamiętny, pusty świat sprawia, że fantazjujemy o przemocy, bo tylko ona dostarcza nam intensywnych doznań. Zarazem to psychopaci i osobowości narcystyczne – a do takich z pewnością zalicza się bohater Ellisa – radzą sobie w tym świecie najlepiej. Podobne wątki mamy w pierwszej powieści Michela Houellebecqa, czyli Poszerzeniu pola walki, książce będącej ewidentną grą z Notatkami z podziemia Fiodora Dostojewskiego. Dostajemy tam portret człowieka zafascynowanego złem, bo tylko ono zapewnia mu pewną intensywność doświadczenia. Nieprzypadkowo jedynym z najbardziej dziś popularnych gatunków filmowych jest horror.

Z czego to wynika?

Horror pełni ważną funkcję terapeutyczną, wyraża symbolicznie poczucie obcości wobec świata, jakąś jego nieadekwatność, rozpad relacji i więzi. Nasza zdolność do mentalizowania, czyli widzenia siebie z zewnątrz oraz patrzenia na innych od środka, zanika. Inny jako zombie – niezrozumiały, zagrażający, przekraczający granice, to znakomita metafora sposobu, w jaki dziś postrzegamy siebie nawzajem. Ale horrory mają też inną, bardzo ważną rolę do odegrania: dają nam poczucie kontroli. Czerpiemy przyjemność z dostarczania sobie tak makabrycznych doznań, bo dzięki temu przejmujemy nad nimi władzę. To my decydujemy, ile bólu jesteśmy w stanie przyjąć. Horror pozwala też ekstrapolować pewne obawy do świata fikcji, czyli tego, co nas na pewno nie spotka w realnym życiu. Po napisach końcowych zamykamy komputer albo wychodzimy z kina z poczuciem, że tego typu okropieństwa dzieją się tylko na filmach. I to nas momentalnie uspokaja.

Ze mną jest zupełnie inaczej. Po obejrzeniu horroru nigdy nie zostawiam lęków w kinie, przeciwnie, wszystkie upiory dosłownie wychodzą z ekranu i przedzierają się do mojej łazienki albo schowka na rowery.

Tak, to prawda, niektórzy biorą horrory zbyt poważnie.

A może lata względnej stabilności ekonomicznej, brak wojen i głodu sprawiły, że dla większości przedstawicieli społeczeństw zachodnich pojęcie prawdziwego horroru jest na tyle odległe, że te fabularne mogą oglądać bez żadnego dyskomfortu.

Niektórym horrory dają złudne poczucie, że tylko inni są zdolni do tak strasznych czynów, oni sami zaś są nieskazitelni. Na takich postawach opierają się współczesne populizmy. Traktuje o tym Apokalipsa tu i teraz – ostatnia książka René Girarda, francuskiego antropologa zajmującego się dynamiką przemocy. Punktem wyjścia jest dla Girarda Traktat o wojnie Carla von Clausewitza, w którym pada słynna definicja wojny jako „polityki prowadzonej innymi środkami”. Wychodząc od tej obserwacji, Girard analizuje współczesny zanik wojny jako pewnej tradycyjnej instytucji społecznej. Girard widzi wojnę jako coś, co strukturyzuje przemoc i pomaga ją ukierunkować. Paradoksalnie to właśnie rozmontowanie tej struktury uwalnia przemoc trzymaną do tej pory na uwięzi, a zarazem nieograniczaną już przez chrześcijaństwo, które dawno utraciło kulturową siłę.

Do czego może to prowadzić?

Wyeliminowanie wojny – jakkolwiek pod wieloma względami korzystne i będące wynikiem postępu moralnego – sprawiło, paradoksalnie, że zapomnieliśmy, do czego tak naprawdę jesteśmy zdolni. To wyparcie jest bardzo skomplikowane i podstępne. I realizuje się na wielu poziomach. Doskonałym przykładem są niektóre współczesne lewicowe dyskursy tożsamościowe, które właściwie wszędzie widzą przemoc i uznają, że relacje międzyludzkie to sfera permanentnej wielopoziomowej opresji. W skrajnych przypadkach nawet sama konfrontacja z poglądami innymi niż nasze jest odbierana jako przemoc. Na amerykańskich kampusach istnieją tak zwane safe spaces, gdzie studenci mają wodę, zabawki i przestrzeń do tego, by ochłonąć po spotkaniu z takim czy innym konserwatystą, choć w tym układzie konserwatystą może być także klasyczny liberał. Jednocześnie ci sami ludzie, deklaratywnie tak na przemoc wrażliwi, zachowują się w bardzo przemocowy sposób wobec każdego, kto się z nimi nie zgadza.

Kontynuacją tego postępowania jest cancel culture – ktoś z powodu jednego fałszywego wpisu albo odrębnej opinii nagle przestaje być jednym z nas, cały jego dorobek przestaje się liczyć, i to nawet bez próby zrozumienia go czy choćby rozmowy.

Zazwyczaj kasuje się taką osobę w sposób brutalny i nieodwracalny, jeśli tylko zostanie zdefiniowana jako opresor. Od takiej etykiety nie ma ucieczki, nie można się przed nią obronić niezależnie od tego, czy się jest winnym czy nie. I to jest największe niebezpieczeństwo cancel culture – całkowite odejście od kategorii prawdy i fałszu. Dlatego tak ważne jest przesłanie Girarda, który mówi: strony zaangażowane w konflikt zawsze upodabniają się do siebie w pewien sposób, a przemoc wzrasta w miarę procesu upodabniania. Fakt, że w przemocy wszyscy jesteśmy braćmi i siostrami, bo wszyscy mamy do niej tendencję, jest trudny do zaakceptowania. To nie oznacza, że racje – merytoryczna i moralna – rozłożone są równo w każdym konflikcie, ale że żadna ze stron nie jest z automatu wolna od przemocowych tendencji. A zatem każdy musi na siebie uważać, każdy musi być wobec samego siebie nieufny. Dyspozycja do ignorowania potencjału zła, utożsamiania się wyłącznie z tym, co dobre, światłe i tolerancyjne, może prowadzić do dramatycznych skutków. Coraz wyraźniej zarysowują się konflikty społeczne, podziały i antagonizmy. Bez wątpienia sprzyja temu środowisko mediów społecznościowych – funkcjonujemy tam w bańkach i jesteśmy nieustannie upewniani, że wszyscy nam podobni są dobrzy i tylko dobrzy. Moim zdaniem, jeśli ktoś zaczyna myśleć o sobie w ten sposób, to jest na prostej drodze do tego, żeby tak jak bohater znakomitego serialu Des z Davidem Tennantem obudzić się obok poćwiartowanych zwłok i nie wiedzieć, jak do tego doszło.

 

Doprowadziliśmy do tego, że o pewnych sprawach się w ogóle nie rozmawia. A w ten sposób uniemożliwia się na przykład ekspresję pewnych zbiorowych leków. Sytuacje, w których ludzie mają przed czymś jakiś opór, wynikający często ze zwykłej niewiedzy, uznaje się za wyraz ich moralnego zła, zacofania, brutalności.

Tu znowu pojawia się problem samotności i odizolowania od rzeczywistości, brak chęci do zrozumienia innych.

Współczesne teorie tożsamościowe mają duży potencjał do podkreślania różnic pomiędzy poszczególnymi grupami społecznymi. Wyjściowo chodziło o to, żeby dominująca większość zrozumiała, że jej perspektywa nie jest jedyna i najważniejsza. Jest to i rozsądna, i potrzebna konstatacja. Amerykański filozof Mark Lilla twierdzi, że współcześnie doprowadziło to jednak do przekonania, że przepaście pomiędzy ludźmi o odmiennych tożsamościach są nie do pokonania. I że tracimy przez to możliwość zbudowania realnej wspólnoty politycznej. Zwłaszcza że towarzyszy temu nieustanna podejrzliwość wobec każdego, kto jest inny niż ja, każdego, kto nie pochodzi z mojej grupy.

 

Zwracał na to uwagę Steven Pinker – z niektórymi faktami lepiej nie konfrontować się w obawie, że zostanie to źle odebrane.

Tak, doprowadziliśmy do tego, że o pewnych sprawach się w ogóle nie rozmawia. A w ten sposób uniemożliwia się na przykład ekspresję pewnych zbiorowych leków. Sytuacje, w których ludzie mają przed czymś jakiś opór, wynikający często ze zwykłej niewiedzy, uznaje się za wyraz ich moralnego zła, zacofania, brutalności. To ich oczywiście zraża, lęki wyłącznie się w ten sposób umacniają, a później wykorzystują to prawicowi populiści.

Wynikiem takich działań jest rosnąca niechęć do muzułmanów, co wynika na przykład z badań dr Patrycji Sasnal i Yasemin El Menouar. Dochodzimy tu do kategorii prawdy. Czy jej brak zawsze rodzi piekielne konsekwencje?

To głęboko filozoficzne pytanie. Powiedziałbym tak – nie zawsze z prawdy i prawdomówności wynika dobro. Czasami lepiej jest kłamać. Zna pani na pewno ten klasyczny przykład. Wyobraźmy sobie sytuację z czasów II wojny światowej. Ukrywa pani Żydów i nagle do pani drzwi puka szukające ich gestapo. Jak się pani zachowuje? Traktuje pani prawdę jako wartość absolutną?

Nie, to dla mnie oczywiste.

Właśnie. Carl Gustav Jung chętnie cytował pewien fragment gnostyckiej Ewangelii Tomasza. W jednej ze scen Jezus mówi tam do człowieka pracującego w szabat: „Jeżeli wiesz, co czynisz, jesteś zbawiony”. Morał jest prosty – najważniejsze jest, czy wiesz, co robisz i dlaczego, a nie to, czy akurat łamiesz jeden z powszechnie obowiązujących zakazów. Cóż, czasami trzeba je po prostu złamać.

Jak w takim razie wyglądałoby pańskie piekło? Moje to dział oświetleniowy w markecie budowlanym, narażenie na ciągłe jasne światło.

Ja mam kilka takich piekieł: z jednej strony tłum i zgiełk, z drugiej brak bliskości z osobami dla mnie ważnymi, w tym także z moim psem, odcięcie od książek, muzyki…

Czyli izolacja?

Izolacja albo jej przeciwieństwo, czyli tłum.

A co z izolacją wymuszoną przez pandemię? Statystyki pokazują, że przez pierwsze tygodnie izolacji zgłoszeń dotyczących przemocy domowej w Polsce było nawet trzy razy więcej niż wcześniej, z kolei w Stanach pandemia potroiła liczbę dorosłych z objawami depresji. Czy zamknięcie w domach to piekło na ziemi?

Oczywiście, sama izolacja może być traumą, ale myślę, że pandemia przypomina piekło jeszcze z innego powodu. Nagle rozpadła się nam rama świata. Wcześniej, nawet w skrajnie trudnych sytuacjach: stresu, problemów czy kryzysów, mieliśmy poczucie, że mimo że nasz własny świat się wali, to za oknem wciąż wszystko funkcjonuje jak zawsze – ludzie wstają, idą do pracy, samochody jeżdżą, samoloty latają. To nas odciążało od zatapiania się we własnych problemach, bo skoro świat tak bardzo się nami nie przejmował i mógł trwać bez nas, to my również nie musieliśmy traktować siebie aż tak poważnie. Tymczasem teraz to wszystko runęło i nie mamy już żadnego punktu odniesienia dla naszego własnego szaleństwa.

 

Rozmowa ukazała się drukiem w numerze OGIEŃ

Zajrzyj na stronę Tomasza Stawiszyńskiego